WWW.REFERATCENTRAL.ORG.UA - Я ТУТ НАВЧАЮСЬ

... відкритий, безкоштовний архів рефератів, курсових, дипломних робіт

ГоловнаРелігієзнавство → Глобальні тенденції релігійного розвитку у ХХІ столітті - Реферат

Глобальні тенденції релігійного розвитку у ХХІ столітті - Реферат

Реферат

на тему:

Глобальні тенденції релігійного розвитку у ХХІ столітті

Говорячи про найбільш глобальні тенденції релігійного розвитку початку ХХІ ст., слід констатувати, що найбільш глобальною з-поміж них є саме існування релігії. Адже мислителі XVIII, XIX і у XX століть вважали, що релігія „не дотягне" до ХХІ ст. Вони чекали занепаду і зникнення релігії так, як стародавні євреї очікували на Месію. Релігія ототожнювалася із забобонами, формою уникнення страху, виявом світської обмеженості тощо.

У другій половині ХХ століття інтелектуали демонстрували вже набагато більше оптимізму стосовно майбутнього релігії, ніж на його початках. Вони говорили вже не про те, що релігія щезне взагалі, а що вона зникатиме з публічної арени і залишиться винятково в людських душах. Це і є, власне, найбільш вживаною дефініцією секуляризації, під якою розуміють процес втрати релігією впливу на політику, культуру, міжнародні відносини.

У 1968 році автор цієї дефініції, один із найбільш знаних і, очевидно, найбільш продуктивних соціологів релігії сучасності Пітер Людвіг Бергер писав у газеті „Нью-Йорк Таймс", що на початку XXI століття релігійних осіб вірогідно вдасться віднайти лише в маленьких сектах, які тулитимуться одна до одної у спротиві секулярній культурі. Мине менше двадцяти років і він вимушений буде спростувати свій прогноз. „Сучасний світ, — писав Бергер у журналі „Національний інтерес" зимою 1996 року, — за кількома винятками, є так само нестямно релігійним, яким він був завжди, причому у деяких місцях – ще більш релігійним, ніж колись". Це, на думку Бергера, означає, що весь той корпус літератури, який умовно називається теорією секуляризації, є неспроможним. „Я, — писав Бергер, — доклався до цього корпусу літератури, у мене для цього були, по-перше, добра компанія (тобто середовище людей, з якими він поділяв свої погляди) і, по-друге, резони для цього".

Велике повернення"

Що змусило Бергера і його однодумців визнати, що теорія секуляризації не працює, що релігія не полишає публічної сфери і що вона залишається у глобальній політиці та міжнародних відносинах? Так, звичайно, колосальні катаклізми останнього сторіччя другого тисячоліття, дві світові війни; вичерпаність прогресистської схеми сприйняття історії; загострення глобальних проблем сучасности, поява і поширення зброї масового знищення, наближення екологічної катастрофи; орієнтаційна криза західної цивілізації; поглиблення і диференціація антропологічних знань, майже повсюдне прагнення повернутися до сталих архетипів, укорінених у самій природі людини.

Очевидно, велике значення у процесі „релігійного повернення" відіграла відмова від наївного ставлення до досягнень науково-технічного прогресу, в якому дотепер убачали панацею від усіх соціяльних хвороб. Поглиблення розламу між інтелектуальним і моральним станом світу вказало на драматичну проблему розвитку цивілізації: науково-технічний прогрес, якого не супроводжують прогрес моральний і духовне зростання людини, спричиняє катастрофічні кризи й ставить людство на межу самознищення.

Але це було очевидним і в 1960-ті роки, коли Бергер і його колеги прогнозували глобальний релігійний занепад. Події останньої третини ХХ століття – от що вочевидь справило на них вирішальне значення.

Буквально упродовж кількох років світ став свідком яскравої маніфестації войовничості під ісламськими прапорами: захоплення терористами Великої Мечеті з 6 тисячами прочан, які з'їхалися до Мекки на щорічний хадж; повстання проти режиму партії Баас у Сирії; створення Хезболли; акції терористів-смертників проти американських, ізраїльських та французьких контингентів у Лівані, спротив радянському вторгненню до Афганістану... Академічні й політичні кола стривожені, вони прагнуть зрозуміти, якою є природа того, що називають „відродженням" і „поверненням", „пробудженням" і „ренесансом", „піднесенням" і „фундаменталізацією", „розлюченням" і „наступом" ісламу.

Але особливе місце в низці подій, які ознаменували „ісламський наступ", стала Іранська революція 1978-1979 рр. Це була одна з найбільш потужних і найменш сподіваних маніфестацій релігійного повернення. Іран вважався чи не найбільш вестернізованою і прогнозованою країною регіону; Тегеран називали „східним Парижем" і його вулицями дефілювали жінки у міні. Хоча режим шаха Реза Пехлеві був відверто непопулярним серед мусульманського духовенства і попри те, що в Ірані у ХХ ст. декілька разів складалася революційна ситуація, а невдоволення економічною ситуацією та політичними репресіями – доволі поширеним, революція, а надто її ісламський характер, виявилася неочікуваною як для дослідників релігії та іранознавців, так і для світової політичної еліти. Буквально напередодні революції президент США Дж. Картер називав Іран островом стабільності в одному з найбільш проблемних регіонів планети і віддавав належне шахові, який користується „повагою та любов'ю свого народу". Зауважимо: незважаючи на той факт, що формування власне ісламської опозиції шахові почалося ще 1962 р., природа і рушії цієї опозиції послідовно проглядалися, і в оцінці іранської ситуації переміг економічний детермінізм і догматичний секуляризм. Один з рапортів, який був спрямований керівництву ЦРУ і містив рекомендацію ретельно моніторити саме релігійну ситуацію в Ірані, був відкинутий і презирливо позначений, як „соціологія, що лише марнує час". І навіть коли Сполучені Штати усвідомили глибину кризи і її серйозність порівняно з попередніми, що загонилися вглиб шахським репресивним апаратом, їй (кризі) було поставлено помилковий діагноз – як такій, що має передовсім політичний та економічний характер і лише вуалюється релігійними гаслами. Повинно було минути 10 років після революції, щоби один з її дослідників зостановився над питаннями: „Чому... ми вважаємо, як це робить багато хто з соціологів, що активна участь в революції зумовлена виключно матеріальними інтересами? Чому тут не може бути інших мотивацій, як, скажімо, скерованість людей на досягнення ідеологічних цілей? Чому ми не припускаємо, що культура і релігія можуть потенційно бути ключовими факторами, які дають поштовх до структурних змін у суспільстві?"

Між тим, в Ірані не було масових заворушень на селі, гострого конфлікту між масами та елітою і зовнішньополітичного тиску, які передували революціям у багатьох країнах. Криза охопила не інституції й структури, а сам процес модернізації, здійснюваний державною бюрократією. Ісламська революція в Ірані стала результатом провалу секулярного націоналістичного проекту і радикального підриву ісламським духовенством легітимності шахського режиму (який зберігав дуже серйозні матеріальні й людські ресурси) в очах широких мас іранців. У спрямованості на беззастережне повалення „неісламського" режиму, який має бути заміщений суто мусульманським правлінням, полягає принципова відмінність політичного ісламу від інших релігійно-політичних груп і рухів (християнсько-демократичних в Європі, індуїстських – у Східній Африці чи партії ШАСС в Ізраїлі), які прагнуть не повалення існуючих політичних систем, а участі в них на вигідних для себе умовах.

Революція 1978-1979 рр. в Ірані призвела до кардинальної зміни зовнішньополітичного курсу країни, супроводжувалася спробами експорту „ісламської революції" та посиленням радикальних елементів в ісламі у багатьох мусульманських країнах. До речі, саме Іранська революція призвела до гіперактивної, „передозованої", за виразом американської дослідниці Рашел Бронсон, підтримки ваххабізму з боку правлячих кіл Саудівської Аравії: саме у ваххабізмі королівська родина убачала бар'єр проти радикалізації шиїтської меншості в країні. Ваххабізмові було відкрито „зелене світло", а ваххабіти-моджахеди в Афганістані отримали суттєву допомогу з боку США, чим чимало сприяли зростанню впливу Осами бен Ладена. 11 вересня 2001 р. стало кульмінацією ваххабітського екстремізму: серед 19 осіб, які здійснили атаки на башти в Нью-Йорку і будівлю Пентагону у Вашингтоні, 15 були саудівцями, більшість з них – з ваххабістськими поглядами на іслам. Але справжнім зворотним пунктом стали терористичні атаки в самій Саудівської Аравії (травень 2003 р.). Тоді саудівський уряд зрозумів, що суспільство дійсно „передозовано" ваххабізмом, і заходився ліквідовувати опору радикального ісламізму, у тому числі не лише запровадити нову банківську політику, яка б унеможливила фінансове підживлення радикалів в країні й поза її межами, але й знизити градус напруги богослужінь у мечетях.

Якщо ісламський вибух можна було – принаймні, до певної міри – інтерпретувати у категоріях постколоніалізму й войовничого антивестернізму, то релігійні піднесення, що відбулися в інших частинах планети і часто виглядали не менш переконливо, в ці категорії жодним чином не вписувалися. Передовсім, це стосується вибуху фундаменталістського й консервативного протестантизму, який після знаменитого процесу „Штат Теннесі проти Джона Томаса Скоупса" 1925 р. (мавпячий процес) зазнав був принизливої поразки в очах громадської думки. Обрання 1976 р. президентом США „вдруге народженого" Дж.Картера, а надто — поява і зміцнення правих консервативних організацій – "Моральної більшості" та "Занепокоєних жінок Америки", — стали видимим виявом нового маршу євангелістів за домінування над країною, котру вони мали всі підстави вважати своєю. Нові "релігійні праві" відіграли дуже серйозну роль у так званій "революції Рейгана" 1980 р. і з позицій сьогодення навіть важко собі уявити, як могли вчені-суспільствознавці Сполучених Штатів – країни, за Г.Честертоном, з „церковною душею" – не передбачити, що паралельно з стрімкою ходою модерності в суспільстві наростатимуть фундаменталістські настрої. Але виявилося, що саме фундаменталізм надавав консервативним американцям альтернативну ліберальній картину реальності й можливість жити в цьому релятивістському, невпинно змінюваному світі, не „зливаючись" із ним цілковито.

Loading...

 
 

Цікаве