WWW.REFERATCENTRAL.ORG.UA - Я ТУТ НАВЧАЮСЬ

... відкритий, безкоштовний архів рефератів, курсових, дипломних робіт

ГоловнаРелігієзнавство → Бон як релігія Шамбхали - Реферат

Бон як релігія Шамбхали - Реферат

Царівна у шлюбі, відповідно, представляла місцеву верховну богиню. А на чолі саме еламського пантеону стояла аналог Іштар — Піненкір Кіріріші, "священний шлюб" царя з якою був основним у ритуалі вступу на царство Еламу. В Аншані (Анчані, Шираз) та Сузах (еламський бог мертвих і клятв називався Іншушинак — "володар Суз", правителі Суз називали себе його "улюбленими слугами" і разом із Хумпаном — "володарем богів"), де правили Ахеменіди, богиня називалася Парті, що, на нашу думку, знаменує той факт, що вона була богинею царського клану Епарта в Еламі, шлюб з принцесами якого робив царем. В документах Саргона ІІ, 722 – 705 рр. до н.е. вона вже іменується Багбарту / Багмашту, що є явним прагненням зближення з іран. baga-mazdacxlvi.

Можливо, саме з цього архаїчного обряду інтронізації ("вінчання на царство") і скористався на початку ІІІ ст. Папак, син Сасана, верховного жерця Анахіти в Істхарі, який одружився на доньці місцевого перського царька з родичів Ахеменідів, васала Парфії. Так постала династія іранських Сасанідівcxlvii.

Аналогічно цар (katte) індоєвропейських несітів (хеттів) отримував право на престол від шлюбу з "тавананною" ("табарною", "лабарною") — царицею міста, що належала до протохетського етносу — хаттів (в них вбачають західнокавказомовних праабхазо-адигів), котра представляла верховну богиню Вурусему – "Богиню сонця міста Арінни"cxlviii.

Також у єгипетській царській традиції царівни (добто доньки царя) XVIII династії носили титул "дружина царя", що, проте, означав не їх фактичний шлюб з батьком-царем, а лише мав рангове та ритуальне призначення, а факти про шлюби Аменхотепа ІІІ зі своїми дочками, та Ехнатона, після смерті Нефертіті, з дочками Мерітатон та Анхесенпаатон не є доведенимиcxlix.

Також відомий брахманістський ритуал Ашвамедха, в якому "посвячена" цариця ("махаші") здійснує статевий акт з мертвим конем ("ашва"), символізуючого прибульця: "Я приведу того, хто витворить зародок; ти преведи того, хто витворить зародок!". Потім вона закликає "Розсунемо наші ноги". Їх жерці накривають покривалом, бо "тільки на небі насправді приносяться жертви". Тоді цариця бере статевий член ("сішна") коня і вставляє його у своє лоно ("упастха"), промовляючи: "Нехай він, пристрасний, котрий випускає сперму, випустить її" тощо (Vajas.-samh. XIX : 20)cl.

Ю. Евола пропонує "премордіальну" (відпочаткову) інтерпретацію даного мотиву згідно із сакральною Традицією: "... В індо-арійській традиції у кожного "бога" – тобто у кожного трансцендентного принципу – є своя "жона", названа терміном "шакті", що означає також "могутність". На Заході Мудрість, Софія, а іноді і сам Святий Дух (з причини, що у семітських мовах слово "руах" – "дух" жіночого роду,— О.Г.) виступали як образи Королеви Діви. І дана в дружини Гераклові богиня Геба є також богиня вічної олімпійської молодості. На єгипетських зображеннях божественні жінки дарують цареві лотос, символ нового народження і "ключ життя". Північні валькірії, як і іранські фраварті, були образами трансцендентних рівнів самих воїнів, силами їх долі та їх перемогиcli. Римська традиція знала Venus Victrix ("Венеру Перемагаючу"), що вважалася "прародителькою" імперського роду (Venus Genetrix — "Венера Прародителька"). Кельтська ж традиція повідомляє про надприродніх жінок, котрі відводять героїв на таємничий острів, щоб своїм коханням зробити їх безсмертними. Єва, згідно етимології, означає "життя", "живучу". Щоб не продовжувати ланцюг прикладів,... зауважимо тільки, що дуже поширений символізм робить "жінку" образом животворящої та перетворюючої сили, завдяки котрій може здійснюватися подолання суто людського стану. Але чому ця сила подана саме "жінкою"? Цей символізм базується на аналогії.Тут слід йти від стосунків між чоловіком і жінкою..., базованих на фундаментальній концепції збереження чоловічим началом своєї власної природи. Дух перед обличчям чоловічого начала – це "жінка": чоловік активний, дух пасивний – навіть при зіткненні з перетворюючою і оживотворюючою його силою, герой зберігає позицію чоловіка, мужа, господаря, пана жінки, жони... На цій підставі все, що говориться у епічних легендах та рицарських розповідях про пригоди та героїчні герці, здійснені через вірність "Дамі" і в надії володіти нею, завжди можна зрозуміти як символізм випробування чоловічих якостей, випробування, необхідного як передумовлюючий етап трансцендентної інтеграції особистості. І якщо у цій літературі зустрічаються жіночі персонажі, котрі стосуються теми спокус та небезпек для героя, це не слід розуміти прямолінійно та однозначно, ...а в більш високому сенсі – як небезпека для героя впасти в "титанізм" у ході його подвигів. У такому випадку жінка проявляє собою спокусу, йдучу від трансцендентної сили і знання, якщо володіння ними носить риси прометеїстичної узурпації (того, що належить "олімпійцям", тобто касті кшатріїв-воїнів, — О.Г.) або захланної гордині"clii.

Таким чином, відкинувши домагання Кіра Великого на шлюб, массагетська цариця Томірісcliii, "... в якості Вдови, яка виражає собою мовчання, закритість, залишеність, тобто традицію, силу або потенцію, котрою більше ніхто не володіє, котра втратила свого "мужа", і тепер очікує нового володаря або героя"cliv, мотивуючись піклуванням про незалежність, фатально відкинула можливість відкриття світові повної сакрально-ініціальної Традиції – премордіальної, "олімпійської", бон-по.

i Пагсам—джонсан: История и хронология Тибета / Перев. с тибет., предисл. и коммент. Р.Е. Пубаева. – Новосибирск: Наука, Сибир. Отд-ние, 1991. – С.13.

ii Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. — СПб.: Андреев и сыновья, 1993. — С. 283.

iii Буддизм / Сост. и предисл. Я.В. Боцман. – Харьков: Фолио, 2001. – С. 97.

iv Захаров Ю. Найденная Шамбала. Последняя тайна Города Богов. – М.: Яуза; Эксмо. 2006. – С.37.

v Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет: История религии Бон / Предисл. Б.М. Нармаева. Послесл. А.Н. Зелинского. – Спб.: Евразия, 1998. – С. 46, 161.

vi Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет: История религии Бон / Предисл. Б.М. Нармаева. Послесл. А.Н. Зелинского. – Спб.: Евразия, 1998. – С. 141.

vii Birnbaum E. The Way to Shambhala: A Search for the Mythical Kingdom beyond the Himalayas. — New York: Anchor Press / Doubleday, 1980. — P. 12—13, 44, 79—81, 102.

viii Зелинский А.Н. Послесловие // Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет: История религии Бон / Предисл. Б.М. Нармаева. Послесл. А.Н. Зелинского. – Спб.: Евразия, 1998. – С. 340 –349; Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет: История религии Бон / Предисл. Б.М. Нармаева. Послесл. А.Н. Зелинского. – Спб.: Евразия, 1998. – С. 63—70; Сидоров С. Центрально-азиатская цивилизация: Арийское наследие в Тибете (Система образования) // Золотой грифон: Новое евразийское обозрение. – 2002. — № 4. – С. 101 – 122.

ix Намкай Норбу. Друнг, Дэу и Бон: традиции преданий, языка символов и бон в древнем Тибете. — М. Либрис. 1997 — 386 с.; Намкай Норбу. Кристалл и Путь Света. — СПб.: Сангелинг, 1998. — 216 с.

x Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – СПб.: Кристалл, 2001. – С.300 – 301.

xi Рерих Н. Алтай – Гималаи: Путевой дневник / Предисл. К. Брэгдона. – Рига: Виеда, 1992. – С.308, 327 – 328.

Loading...

 
 

Цікаве