WWW.REFERATCENTRAL.ORG.UA - Я ТУТ НАВЧАЮСЬ

... відкритий, безкоштовний архів рефератів, курсових, дипломних робіт

ГоловнаРелігієзнавство → Образ Божий: біблійне та еліністичне розуміння - Реферат

Образ Божий: біблійне та еліністичне розуміння - Реферат

Для Арістотеля поняття образу є надзвичайно важливим: так само як і Платон, він вважає, що образ і форма (είκων και μορφή) є невід'ємною властивістю матерії та сутності (субстанції). Образ і форма є абстактними категоріями (на зразок Платонівських ейдосів), але вони не можуть існувати окремо від матерії, проте і сама матерія може бути лише в образі і формі [Философия от античности до современности. Аристотель, С.2840.]. Однак, Арістотель був проти будь-якої спроби зображувати Божество (також словесно, як це робив Гомер та Гесіод), вважаючи це невіглаством і спробою людей створити уявлення про Бога на основі власного життєвого досвіду (див. „Політика").

В елліністичний період грецької філософії Арістотелівський абстрагований погляд на образ і форму застосовує філософ-неоплатонік Плотін (205-270 рр.) для визначення категорії часу як еманації вічності: „Час не є ні рух, ні число чи мірило руху, ні інші його атрибути. Час є інше буття вічності, її рухливий образ або вічна енергія „світової душі" [Там само]. До того ж, Плотін розвиває концепцію образу як еманації, вбираючи і елементи філософії Демокріта, і вчення Платона та Арістотеля. Так, стосовно людської природи він стверджує, що „чуттєва людина" – це лише образ людини ідеальної, що існує в світі ідей, так само як даймоніон (δαιμόνιον)[15] божества лише його еманацією. Тобто, людина, як нижча від богів істота, займає, відповідно, і нижчий щабель в царстві ейдосів (ідей), тому образ її сутності – це матеріальне тіло, наділене чуттєвою природою. Боги ж, як істоти більш високого рангу (але не абсолютного), еманують свої ейдоси в образи духів, що сходять на жреців, поетів, філософів, чи надприродно втручаються в людське життя.

Що ж до образу чи форми, які могли б бути притаманні Першоєдиному початку всесвіту, Плотин категорично заперечує таку можливість. Плотин вважає, що розум є „образ Першоєдиного, що містить в собі розмаїття форм, сам Першоєдиний не має ніякого образу, ніякої форми (αμορφος και ανείδεος), і тільки тому й може бути творчим початком всіляких форм, а якби він сам мав форму, в той час як розум не був би розумом, а тільки началом, що дає здатність міркувати" [Философия от античности до современности. Эллинистическая философия: Энеада 7, С. 6241.]. Розум для Плотіна є „началом абсолютно-сущим", що немає ніякої форми: „Ось чому яким би чудовим не був образ, що з'являється душі, вона, зазвичай, шукає за ним ще щось інше – того, хто створив або зафіксував цей образ". Але розум все ж є тільки „образ єдиного", що випромінюється ним.

Отже, підсумовуючи наш огляд концепції образу в античній філософії, ми можемо зробити висновок про сутність цього поняття. По-перше, в своєму первинному міфологічному значенні образ є просторова форма божества (грецькі божества не претендували на трансцендентність) з її головним атрибутом – обмеженістю. Боги не увлялись стародавніми греками надприродними істотами з необмеженими можливостями, це, швидше, були істоти, вищі за людей своїми здібностями та безсмертними. В філософському ж осмисленні образ постає як еманація божества в матеріальному світі, але не саме божество. Еманація є відображенням сутності, але не самою сутністю Бога. В цьому антична філософія протистоїть давньоєврейському монотеїзму, де образ Божества є субстантивною Його присутністю. В філософії ж Платона та неоплатонізму еманації взагалі не пов'язані з Богом, а з Першоначалом всесвіту, тут Бог розуміється лише як посередник випромінювання вічних ідей та їх втілення в космосі. До того ж, образ божества як його еманація ніколи не має рис особистості. Звичайно, таке розуміння є надзвичайно далеким від старозаповітного розуміння „образу Божого".

Філон Олександрійський та апостол Павло. Найяскравіший представник так званого „елліністичного іудаїзму" Філон приділяв особливу увагу розвитку концепції Логоса (Слова) як посередника між Богом та створеним світом. В його вченні поєдналися елементи монотеїстичного біблійного світогляду, єврейської традиції, що пізніше була зафіксована в таргумах та мідрашах, а також античної філософії. Для Філона Олександрійського Логос або Образ Бога є посередником між Богом та створеним світом. Філон використовує різні епітети для позначення концепції посередництва: „Початок" (αρχή), „Ім'я Бога" (όνομα του θεου), „Слово" (λόγος), „Людина за [Його образом]" (ό κατ' εικόνα άνθρωπος)". В інших текстах він називає Мудрість (σοφία) „Початком" (αρχή), „Образом" (είκων) [Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York, 1997, 1992. CD.].

Філон розвиває вчення про Божественного Посередника, яким створено світ, поєднуючи елементи біблійного тексту та вчення Платона про ейдоси – образи всіх речей в світі ідей. Для Олександрійського філософа Логос, Божий Син – це Первообраз всього створіння, який надає „форму і вигляд" всім речам, дивлячись на їх ідейні прототипи, створені Отцем: „Але чув я і таке висловлювання одного з Мойсеєвих учнів[16]: „Ось муж, ім'я Йому – Паросток" (Зах.6:12). Слова, без сумніву, дуже дивні – в усякому разі, якщо вважати, що це сказано про того, хто складається з тіла та душі; але якщо він безтілесний, тобто зовсім подібний до образу Божого, то ім'я це, ти погодишся, підходить йому в самий точний спосіб. Бо Отець всього сущого наказав зійти старшому Своєму синові, якого в іншому місці назвав Первородним, той, народившись, давав вигляд і форму речам, дивлячись на первинні зразки Його, і, відтворюючи в такий спосіб, шляхи свого Отця" (De confusione linguarum 62-63).

Він також розкриває своє розуміння поняття „син Божий" та „образ Божий". Дя Філона обидва терміни складають одне поняття – відображення сутності Божества. Образом і сином може бути кожна людина, залежно від того, наскільки вона відображає славу Творця, але образ Бога в найвищому розумінні – це Його Син, Його Логос: „І навіть якщо гідна людина ще не отримала ім'я сина Божого, нехай прагне виконувати накази первородного сина Його, Логоса, старшого з ангелів Його, ніби архангела, що має багато імен: „Початок", „Ім'я Бога", „Логос", та „Людина за образом Його", і „Той, Хто бачить", тобто „Ізраїль"... Ми суть діти невидимого образу Його (της αειδους εικόνος αυτου), найсвятішого Логосу – це самий шанований образ Його" (De confusione linguarum 146-147).[17]

В цьому уривку Філон розвиває біблійне вчення про людину як образ Бога, та про Слово, як про найвище Його відображення. Тут явно відчувається вплив раввіністичної герменевтики, зокрема методу каль ва-хомер („легке і важке"): людина є найнижчим рівнем образу Бога, Його сином в простому розумінні, найвищим же є Логос.

Подібна концепція зустрічається і в працях апостола Павла, зокрема в його концепції двох Адамів – першого Адама, що був створений Богом з землі, що приніс гріх і смерть всьому людству; та другого Адама – „людини з небес", що прийшла відкупити гріх першого Адама і дати можливість воскресіння мертвих (Рим. 5:14-21; 7:1-6; 1Кор. 15:45-57). Другим Адамом Павло вважає Ісуса. І Філон, і Павло використовують один і той же понятійний і термінологічний апарат: „людина за образом Його" = „образ Бога невидимого" (Кол. 1:15), „Первородний" = „Первісток" (Кол.1:15), „Мудрість" = „Мудрість" (1Кор. 15:30). Терміни Філона виявляють спільність і з іншими авторами Нового Заповіту, зокрема, з Іоанном: „Логос" = „Логос" (Іоан. 1:1-3), „Початок" = „Початок" (Об.3:14). Так як і автори Нового Заповіту Філон персоніфікує Первообраз (Логос): для нього він не просто порядок всесвіту, задум і план світу, а „Ангел" (άγγελος також означає „вісник"), що ототожнюється з таємничою особистістю з Книги Даниїла (10:5-9). Проте для Павла і Іоанна Божественний Посередник має конкретне історичне втілення в Ісусі з Назарету. Філон же нічого не говорить про народження Логоса в людському тілі.

Loading...

 
 

Цікаве