WWW.REFERATCENTRAL.ORG.UA - Я ТУТ НАВЧАЮСЬ

... відкритий, безкоштовний архів рефератів, курсових, дипломних робіт

ГоловнаРелігієзнавство → Релігія і Церква на Русі - Реферат

Релігія і Церква на Русі - Реферат

суспільної свідомості.
Саме цю особливість київського християнства намагався розвивати його інший значний теоретик - Климент Смолятич. Митрополит-русич, як сказано в літопису, "був книжник і філософ, що писав від Гомера і від Аристотеля, і від Платона". Посилання Климента на Григорія Богослова (330-390 рр.) та Івана Златоуста (350-407 рр.), апелювання до Старого та Нового Заповітів, у тому числі до притч Со-ломона й послань апостола Павла, бачення Премудрості Божої як такої, що пов'язує божество і людство, характеризують стиль богословствування митрополита як софіологічний. В своєму відомому творі "Послання до смоленського пресвітера Фоми" Климент Смолятич обґрунтовує специфіку богослов'я київського християнства як "філософізованого богослов'я". Остання у митрополита Климента пов'язана з так званим теологічним раціоналізмом, що ставить проблему співвідношення між релігією і філософією, вірою та знаннями, абсолютним і тваринним буттям. Смоля-тич намагається осмислити взаємовідносини Творця і людини через тезу "розумного" тлумачення божественних заповідей, що сприяє розумінню природи речей і дає ключ до "таємниць царства небесного". Через специфічне тлумачення притчі Соломона (за Біблією - премудрість створила собі храм, за Смоляти-чем - премудрість є божеством, а храм - людством) перший вітчизняний теоретик софіології, софійно-діалектачного способу богословствування, що йде від Псевдо-Діонісія Ареопагіта (V-VI ст.), намагається наблизити Бога до людини, показати його залежність від власного творіння, тобто поєднати теодицею з ан-троподицеєю.
Зрозуміло, що софіологічні пошуки митрополита Климента Смолятича, його теологічний раціоналізм наштовхувалися на вороже візантійське ставлення до античної філософії, до філософії і розуму взагалі, на тенденцію до ірраціоналізму, що згодом стала характерною рисою московського православ'я. Після смерті Ізяслава, який підтримував митрополита, провізан-тійська партія месіансько-цезаропапістського гатунку, очолювана Ю. Долгоруким, розправилася з патріотично-євангельським табором, що репрезентував основні засади київського варіанта християнства. Останні роки життя першого ідеолога київського християнства митрополита Іларіона і його послідовника митрополита Климента Смолятича літописи замовчують. Тому їхня подальша доля невідома.
Характеризуючи особливості християнства в Київській Русі, не можна обминути проблеми його тривалого співіснування з язичництвом. Вона породила виникнення своєрідного феномену "двовір'я" в процесі християнізації Київської Русі. Цей феномен ви-тлумачується різними дослідниками неоднаково. Так, М. Чубатий говорить про повну і безконфліктну асиміляцію християнством язичників-полян, культурний рівень яких був досить високим для сприйняття "світу євангельських правд". Б. Рибаков, навпаки, вважає Київську Русь державою з язичницькою системою, що довгий час протистояла проникненню християнства. За М. Брайчевським, "християнство у Давньоруській державі замінило собою первісне язичество", і "тому цю подію необхідно оцінювати у порівнянні цих двох ідеологічних систем". З точки зору київського християнства, взаємовідносини і діалог християнства та язичництва можна тлумачити не стільки як асиміляцію, протистояння або зміну, а як зустріч двох вір, двох світоглядів, двох культур в контексті християнського універсалізму і толерантності, що сприйнялися князем Володимиром Великим як "світле євангельське християнство". Це зумовило певний характер змісту релігійності в Київській Русі, який мав власну специфіку і був далекий від прагнення східних і західних взірців, з одного боку, до суто зовнішнього практицизму віри, а з другого - абстрагованої, суто інтелектуалізованої релігійності. Така специфіка являла собою внутрішню, інтуїтивну, містичну релігійність, що приводила світосприйняття і систему цінностей не до комплексу логічних понять, а через символ, образ, міфологему до формування духовності, психологічного клімату нації, її ментальності, багатства індивідуального живого типу особистості, "який є глибоковіруючим, але не ханжою, життєрадісним, але не розпусним, відданим церкві, але не тупим фанатиком, діяльним членом суспільства, а тому чесним, правдивим і непохитним у своїх переконаннях і діях", - пише І. Губаржевський.
В основі такої релігійності лежить софійна традиція у європейській філософській і релігійній творчості, що розроблялася ще у дохристиянський період (Сократ (469-399 рр. до н. е.), Парменід (504-470 рр" до н. е.), Платон (427-347 рр. до н. е.) та ін.) і знайшла відображення в працях видатних теоретиків християнства (Афанасій Великий, Григорій Ніський (бл. 335 - бл. 394 рр.), Григорій Богослов). Давньоукраїнські вчителі християнства також, подібно до своїх попередників, розуміють істину як правду, що дає ідеал, а не як науку, що породжує ідолів. Істина-правда несе гармонійне переживання "повноти" Божественного і твар-ного (тобто створеного) буття, істина-наука дає лише знання Божественного і тварного і тому потребує логічної завершеності і безваріантно-еггістемної побудови світоглядно-релігійної системи, вважають вони. Епістемний підхід сформував західноєвропейський варіант релігійності, який порушив міфологічну цілісність самосвідомості, а також моральний та естетичний зміст внутрішнього життя людини і, в силу монологічної інтерпретації відношення Бога до людини, породив традицію, що призвела з плином часу до вчення І. Канта (1724-1804рр.) про неможливість пізнання Бога як речі у собі, про неможливість бачити подвижниками "фаворське світло" на висоті розумової молитви і акцентувала людське існування лише на земному бутті. Такий характер релігійності став основою самосвідомості західноєвропейської католицько-протестантської цивілізації, з якою П. Флоренський навіть пов'язував "гниття", "розпад" і "смертькультури".
Теоретики київського християнства, продовжуючи "святоотцівську" традицію, зупиняються на софійно-му аспекті релігійності, який був якщо не основою вчення східної візантійської церкви, то багато в чому її істотним елементом. Пропагуючи діалогічний хара-ктер взаємовідносин людини з Божеством, цей підхід розуміє процес богопізнання як "обожнення" людини, як процес не тільки гносеологічний, а й онтологічний, не лише ідеальний, а й реальний, що починається з вольового акту віри і потребує догматичного авторитету. Звідси виникає непересічна роль в київському християнстві релігійного досвіду або так званого духовного шляху, який не можна замінити теоретичним вивченням віри, тому що тільки літургічна діяльність і релігійні обряди формують віру як "почуття серця". Зазначимо, що ця теоретико-мето-дологічна засада київського християнства знайшла своє відображення у "філософії серця" Г. Сковороди (1722-1794 рр.) та П. Юркевича (1826-1874 рр.), в софіологічних побудовах "філософії всеєдності" і фактично стала основою російськомовної філософської школи так званого київського гуманізму, репрезентованої наприкінці XIX - початку XX ст. М. Бердяєвим (1874-1948 рр.), Л. Шестовим (1866- 1938 рр.), протоієреєм М. Зеньковським (1881- 1962 рр.). Тому софійний характер релігійності періоду Київської Русі, який втрачає свою сутність у зв'язку з виродженням софійності в православно-ортодоксальній доктрині Московської Русі, можна кваліфікувати як одну з важливих особливостей самосвідомості києво-руської культури і цивілізації, що формувалася в контексті ідеології і практики київського варіанта християнства. Зазначаючи це, софіо-лог П. Флоренський писав: "Зайнята богословською спекуляцією, Візантія сприйняла Софію з боку її спекулятивно-догматичного змісту. Софія в розумінні
Loading...

 
 

Цікаве