WWW.REFERATCENTRAL.ORG.UA - Я ТУТ НАВЧАЮСЬ

... відкритий, безкоштовний архів рефератів, курсових, дипломних робіт

ГоловнаПолітологія, Політика → Людський вимір політики. етика і політика - Реферат

Людський вимір політики. етика і політика - Реферат

Там, де йдеться про проблему освячення засобів метою, етика переконання, здається, взагалі зазнає краху. Адже логічно у неї є лише можливість відкидати будь-яку поведінку, що застосовує морально сумнівні засоби. Але в реальному світі ми знову й знову бачимо приклади, коли той, хто керується етикою переконання, перетворюється раптом на хіліастичного пророка, — як, приміром, ті, хто, проповідуючи "любов проти насильства", у наступну мить закликають до насилля (до останнього насильства, яке мало б привести до знищення усякого насильства взагалі), — точнісінько так само, як наші військові казали солдатам при кожному наступі: цей наступ — останній, він дарує нам перемогу і, отже, мир. Прихильник етики переконання не терпить етичної ірраціональності світу. Він є космічно-етичним "раціоналістом". Кожен, хто знає Достоєвського, мусить пам'ятати сцену з Великим інквізитором, де ця проблема здобула правильне висвітлення. Неможливо носити під одним капелюхом етику переконання й етику відповідальності або ж етично декретувати, яка мета мусить освячувати які засоби (при умові, що цьому принципові взагалі робляться якісь поступки).

Глибоко мною шанований за безсумнівну щирість його переконань колеґа Ф.В.Ферстер, з політичними поглядами якого я, втім, не можу погодитись, вважає, нібито він обійшов у своїй книзі ці труднощі завдяки простій тезі: з добра може виходити тільки добро, а із зла — зло. У такому випадку, звичайно, вся ця проблематика просто б не існувала. Та виглядає дивним, що через 2500 років після "упанішад" така теза усе ще змогла з'явитися на світ. Не лише увесь хід світової історії, а й будь-яке неуперед-жене вивчення повсякденного досвіду свідчить про протилежне. Прадавньою проблемою теодицеї якраз і є питання: чому ж це сила, що її зображують воднораз всемогутньою і благою, змогла створити такий ірраціональний світ безвинного страждання, безкарної несправедливості та безпросвітної дурості? Або вона не є тим, або не є іншим; або життям керують зовсім відмінні принципи відшкодування і відплати (що їх ми можемо тлумачити метафізично), або ж такі, що повік недоступні нашому розумінню. Саме проблема досвіду ірраціональності світу була рушійною силою всякого релігійного розвитку. Індійське вчення про карму і перський дуалізм, первородний гріх, предетермінізм і Deus absconditus (потаємний Бог) — усі вони виросли із цього досвіду. І перші християни досить точно знали, що світом правлять демони, і що той, хто пов'язує себе з політикою — тобто із владою і насильством як засобами, — укладає пакт із диявольськими силами, і що стосовно його вчинків не буде вірним те, що із доброго виходить тільки добре, а із зла — зле, а часто буде якраз навпаки. Хто не бачить цього, той у політиці справді дитина.

Релігійна етика по-різному примирялася з тією обставиною, що ми перебуваємо в різних, підпорядкованих відмінним один від одного законам життєвих устроях (Lebensordnungen). Еллінський політеїзм приносив жертви Афродиті й Гері, Діонісові й Аполлонові, знаючи при цьому, що ці боги часто перебували у сварці. Індуїстський життєвий устрій робив кожну із професій предметом особливого етичного закону, дхарми, і назавжди відокремлював їх одна від одної за кастами, встановлюючи жорстку ієрархію, вирватись із якої людина не могла від самого народження, хіба що відродившись у наступному житті. Цим самим для кожного встановлювалась різна дистанція до вищих благ релігійного спасіння. Таким чином вдавалося вибудувати дхарму для кожної касти, від аскетів і брахманів до шахраїв і повій, відповідно до іманентних закономірностей професії. Це стосується також війни і політики. Введення війни до цілісності життєвого устрою знаходимо у "Бхагавадгіті", у бесіді Кришни з Арджуною. "Роби те, що необхідне", — ось, згідно із дхармою касти воїнів та її правилами, обов'язкова, суттєво необхідна відповідно до мети війни "праця"; за цією вірою, вона не тільки не шкодить релігійному спасінню, а й служить цьому. Індійському воякові, що гинув геройською смертю, небеса Індри віддавна були ґарантовані так самісінько, як і Валгалла германцеві. Але нірвану він зневажав би так само, як і германець християнський рай з його ангельськими хорами. Така спеціалізація етики уможливила для індійської етики нічим не порушуване, підпорядковане лише власним законам політики і навіть зміцнююче їх поводження із цим царським мистецтвом. Справді радикальний "мак'явеллізм" у популярному значенні цього слова класично представлений в індійській літературі "Артхашастрою" Каутільї (задовго до Різдва Христового, ймовірно, з часів Чандрагупти); у порівнянні з нею "Il principe" Мак'явеллі наївний. У католицькій етиці, якої, як правило, дотримується професор Ферстер, "consilia evangelica" (євангельські поради), як відомо, є особливою етикою для тих, хто наділений харизмою святого життя. У ній мовиться і про ченця, якому не дозволено проливати кров та шукати вигоди, і про благочестивих рицаря та бюрґера, яким дозволено — одному те, другому інше. Ґрадація цієї етики та її введення у загальну структуру вчення про спасіння менш послідовні, аніж в Індії, хоча й тут вони мусили і мали право відповідати християнським засадам віри. Первородна ушкодженість світу гріхом давала можливість відносно легко зараховувати до етики насильство як дисциплінарний засіб проти гріха та єретиків, що гублять свої душі. Але, орієнтовані тільки на етику переконання, акосмічні вимоги Проповіді на горі і засноване на них релігійне природне право як абсолютна вимога зберігали свою революціонізуючу силу і майже в усі часи соціальних потрясінь виступали з цією стихійною силою на перший план. Вони, зокрема, сприяли появі радикально-пацифістських сект, одна з яких проробила у Пенсильванії експеримент по утворенню ненасильницького у зовнішньому відношенні державного устрою, — експеримент трагічний за своїми наслідками, оскільки квакери, коли вибухнула війна за незалежність, не змогли виступити із зброєю в руках за ті ідеали, що вони їх сповідували. Нормальний протестантизм, навпаки, абсолютно легітимував державу, тобто засіб насильства, як Божу установу, і зокрема як державу авторитарно-монархічну (Obrigkeitsstaat). Лютер звільнив кожну окрему людину від етичної відповідальності за війну, переклавши цю відповідальність на авторитети (Obrigkeit), покора яким, окрім хіба у справах віри, ніколи не могла вважатися за гріх. Знову ж таки, кальвінізм визнавав у принципі насильство як засіб захисту віри, тобто війну за віру, яка в ісламі від самого початку була елементом життя. Як бачимо, проблему політичної етики висуває зовсім не сучасне, народжене ренесансним культом героїв безвір'я. Усі релігії билися над цим питанням з різним успіхом, і, зважаючи на сказане вище, інакше й бути не могло. Бо саме цей специфічний засіб — леґітимне насильство як таке — в руках людських спілок є тим чинником, який зумовлює специфіку всіх етичних проблем політики.

Хто б і для якої мети не вдавався б до цього засобу (а це робить кожен політик), завжди потрапляє під вплив його специфічних наслідків. Особливо значною мірою це стосується борців за віру — як релігійних, так і революційних. Гляньмо неупереджено на досвід сучасності. Тому, хто хоче силою встановити на землі абсолютну справедливість, потрібні для цього прибічники: людський "апарат". Їм він мусить обіцяти необхідні внутрішні й зовнішні винагороди, плату небесну чи земну, інакше "апарат" не працюватиме. Внутрішньою винагородою за умов сучасної класової боротьби буде задоволення ненависті й почуття помсти, насамперед Ressentiment'y, і потреби у повсякденному відчутті власної правоти, у паплюженні та ганьбленні противників. Зовнішня ж винагорода — це авантюра, перемога, здобич, влада і вигідні посади. Успіхи вождя цілком і повністю залежать від функціонування його апарату. Тому й він залежить від апаратних, а не своїх власних мотивів, тобто від того, щоб його почтові — червоній гвардії, шпигунам, агітаторам, яких він потребує, — такі винагороди йшли постійно. Те, чого він досягає за цих умов, перебуває власне не в його руках, але приписане йому переважно примітивними мотивами поведінки того почту, який можна тримати в шорах, лише доки чесна віра в особистість вождя і його справу надихає принаймні частину спільників (щоб вона надихала більшість — такого, здається, не було ніде). Та не лише ця віра (навіть там, де вона є суб'єктивно чесною) в безлічі випадків, по суті, буде етичною "легітимацією" жадоби помсти, влади, здобичі й вигідних посад. Що б нам тут не говорили, проте й матеріалістичне розуміння історії — це не фіакр, в який можна сідати коли хочеш, і перед носіями революції його також не зупиниш! Але насамперед: традиціоналістська повсякденність настає після емоційної революції; герой віри і сама вона зникають і стають (що більш ефективно) складовим елементом конвенційної фрази політичних обивателів і технічних виконавців. Якраз під час боротьби за віру цей розвиток відбувається особливо швидко, оскільки ним, як правило, керують і надихають його справжні вожді пророки революції. Бо й тут, як і в будь-якому апараті, що існує при вождеві, однією з умов успіху буде спустошення та опредметнювання, духовна пролетаризація в інтересах "дисципліни". Тому почет борця за віру, добившись успіху, особливо легко перероджується на звичайнісінький прошарок шукачів теплих місць.


 
 

Цікаве

Загрузка...