WWW.REFERATCENTRAL.ORG.UA - Я ТУТ НАВЧАЮСЬ

... відкритий, безкоштовний архів рефератів, курсових, дипломних робіт

ГоловнаМовознавство, Філологія → Cимволіка лібідо в давній драмі (на матеріалі польської п’єси XVI століття - Реферат

Cимволіка лібідо в давній драмі (на матеріалі польської п’єси XVI століття - Реферат

Наступна репліка Диявола вказує на амбівалентність символічного значення райських плодів (у примітці до тексту драми уточнюється, що мова йде про яблука і Єву в раю), які можуть бути отруєні і таким чином бути зброєю Диявола проти людини. Згадує Диявол і про траву, що не дає губити людей. Образ трави є ще одним вираженням рослинної символіки лібідо. У багатьох казках і міфах райську траву називають травою безсмертя. Якщо отруту, якою Диявол нахваляється заразити корені Древа Життя, трактувати як зло, то куштування отруєних райських плодів першими людьми – Адамом і Євою, можна розуміти, як пізнання ними зла. Тож отруєний плід є вираженням негативної символіки лібідо, на що вказують слова диявола в п'ятій сцені другої дії драми:

Д i a b o l u s

A toż to jest to ziłko, co tak wiele broi.

Dokażę ja, że mi się tu wnet nie ostoi.

Zarażę korzeń jadem otym, ktry zgubił

Człoweka niegdy w raju, gdy sobie ulubił [12, 430-431].

Вживання отруєного плоду може також символізувати невірне розуміння містерії причастя хлібом і вином Христовим, а також можливість негативних проекцій психічної енергії лібідо. Юнґ також порівнює зривання яблук із райського дерева з здобуттям вогню – "відведення libido від матері назад до себе" [10, 269].

В останньому монолозі сьомої сцени третього акту драми мандрівник називає Ісуса ангельським хлібом:

Jezu, w imię Twe, Jezu, idę już do Ciebie.

Jezu nasłoszy, Jezu mj, anielski chlebie![12, 457].

Хліб і вино є біблійні символи тіла і крові Христа, їжа безсмертних. Куштування цієї їжі мало привести до " таємничого поєднання людей в духовному смислі" [10, 351]. Юнґ вказує на те, що це і є смисл містерії, яка має по символічних мостах привести непотрібне, бездіяльне кровозмішувальне лібідо до осмисленої діяльності й таким чином перетворити темні сили лібідо, що діють в неусвідомленому, в соціальне спілкування і вище моральне прагнення [10, 407].

Тож давня драма мала на меті допомогти людині в соціальній адаптації останньої, визначенні індивідом сенсу буття, осягненні вищих моральних цінностей, самоусвідомленні як істоти соціальної.

У давній драмі "Діалог про Древо Життя" відображено християнське розуміння культурного акту посвяти – євхаристії (причастя), яке було введене Ісусом під час Таємної Вечері. Як зазначає Мирча Єліаде, "з одного боку хрещення і причастя освячували християнина, змінюючи радикально його екзистенціальний статус, з іншого боку – посвячення виділяло його з маси непосвячених і включало в товариство вибраних" [4, 295].

У сцені п'ятій другої дії драми виступає алегоричний персонаж Хору, що відображає суспільну думку, виконуючи таким чином моралізаторську функцію. Цей алегоричний персонаж у даному контексті можна також трактувати як голос самого Бога. В одній із реплік Хору не просто говориться про те, що зло людське йде тільки від самої людини, а й формулюється психологічний закон, що тлумачить зло, яке переслідує людину, як негативні проекції її власної тіні (темної сторони душі) на інші об'єкти.

Pomni to, że grunt twojego złego

Z ciebie iść tylko może samego.

Jak w suknie rostąć, sukno mol psuje,

Tak też swoja złość złego katuje [12, 434].

У монолозі Хору також пояснюється символічне значення архетипного образу Древа Життя, в плодах якого зібрана божественна енергія, що має очищувальну функцію:

Obfitył dziwnie owoc zrodziło.

Nwego pokarmu boskie dzielności

Prętko nacięższe znoszś ciężkości [12, 432].

Наголошується також на амбівалентному значення образу Древа Життя, яке водночас приносить людині багато доброго й багато злого. Таким чином Древо життя є також і Древом Пізнання:

Ustąpcie, znaki, rzeczy znaczonej,

Ustąpcie, cienie, prawdzie speąnionej.

Biorąc człek pokarm – zmarł nieszęśliwie:

Biorąc zaś pokarm – żyje szczęśliwie [12, 433].

Насичена сакральною енергією, людина має усвідомити сенс свого буття, зрозуміти істинне значення символів і пізнати Бога в собі, відкрити для себе вищу таємницю Вічності. У монолозі Хору виражена думка про винятковість людської особистості, її індивідуальну значимість, а також можливість осягнення людиною таємниці буття в сакральному поєднанні, злитті з самим Богом:

Bogastw chcez nabyć? –Tu majętności.

Sławy chcesz? - Tu masz boskie zacności.

Tu Bg. Więtszego a co być może?[12, 434].

Францішек Шульц, говорячи про феномен сакрального, зазначає, що в Святому Писанні воно "постає в двох істотних відношеннях: площинному екзистенціальному окресленні Бога і його зв'язку з людиною, а в площині моральній представлене в антиномії святість – гріх; в цілому розумінні має характер винятково персональний"[16, 370]. Саме тому в драмі "Діалог про Древо Життя" зображено індивідуальний шлях окремої людини до духовного оновлення, символічно відтворено внутрішній процес індивідуації особистості, що за Юнґом відображає розвиток психологічноо індивіда як цілісної істоти.

Після пізнання істин буття Хор наказує мандрівнику йти в гору. Гори є найвищою точкою землі. Отже, це місце, де зустрічаються небо і земля, місце, з якого найлегше потрапити до неба. Гори є "центральною точкою", через яку проходить Axis Mundi (Світова Вісь), місцем, межової насиченості сакральністю, де можна перейти з однієї області Космосу в іншу" [3, 103].

У сцені третій другої дії мандрівник, говорячи про свою недосконалість, називає Бога "джерелом всієї краси":

Tyś jest nibieskie źrzdło wszelakiej śliczności

I będęż Cię śmiał przyjąć w tej mojej szpetności?[12, 438].

Образ джерела пов'язаний із відроджувальною символікою води, в даному контексті може вказувати на трансцендентність Бога, що виражається в вічній творчій силі. У міфології, фольклорі та релігії джерела вважаються святими магічними місцями. "Джерело, яке б'є з-під коріння Древа Життя і є початком чотирьох річок Раю, – християнський символ спасіння" [9, 146]. Джерело також можна трактувати як символ священного місця, де можна побачити відображення самого Бога.

Отже, давньопольська драма "Dialog o Drzewie Żywota" репрезентує архетип Древа Життя, виражений в багатопланових образах лібідо, яке може виступати і як символ еротичних та сексуальних бажань, так і символом психічної енергії. Лібідо, що означає "бажання", може символізувати як еротичний потяг людини до іншої людини протилежної статі, так і всякої людської душі до життя, всякої людини до духовного поєднання з іншими людськими істотами Землі.

Герой давньої драми повторює ритуал. Глядач чи читач, співпереживаючи герою, проходить разом із ним всі етапи ритуальних дій і, слідкуючи за ініціаціацією героя, "пригадує", активізує минулий досвід своїх власних душевних перетворень. На думку Еліаде, ритуали допомагають людині наблизитися до реальності, "вклинитися до Буття, звільнитися від автоматичних дій (позбавленених змісту і сенсу), звільнитися від профанного, від ніщо" [3, 45]. Драма, що містить містеріальний сюжет, подає трансцендентний зразок ритуальної дії, котра допомагає інтегруватися людині в простір сакрального, зануритися в міфологічний час і активізувати невичерпну вічну енергію праобразів і архетипних моделей, відновлюючи та гармонізуючи таким чином мікрокосмос власної душі. У драмі "Діалог про Древо Життя" показано, як в результаті релігійного випробування відбувається зміна екзистенціального стану головного героя. Пілігрим, пройшовши всі випробування набуває статусу посвяченого і йому відкривається релігійна сутність земного буття. Подорож до Древа Життя пов'язана з символічним поверненням в черево Праматері, щоб заново відродитися духовно. Таким чином в драмі показано занурення героя в сакральний Космос, доступ же до"сакрального і духовного завжди представляється як ембріональне зачаття і нове народження" [4,145]. І якщо, за висловом Еліаде, "релігійні явища" нескінченно повторюють архетип" [3, 361], то давня драма, завдяки своїй образно-символічній системі репрезентації "оживлює" архетип, опредмечує, інсценізує, показуючи динамічний потенціал статистичних матриць первообразів.

ЛІТЕРАТУРА
  1. Балушок В. Обряди ініціацій українців та давніх словян. – Львів – Нью-Йорк, 1998. – 215 с.

  2. Зборовська Н.В. Психоаналіз і літературознавство. – К., 2003. – 390 с.

  3. Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. – Москва, 1999. – 488 с.

  4. Элиаде М. Тайные общества: обряды инициации и посвящения. – К., 2002. – 352 с.

  5. РЂзанов В. Изъ истории русской драмы. Школьныя дЂйства ХYII-ХYШ вв. и театръ іезуитовъ. – Москва, 1910. – 342 с.

  6. РЂзанов В. Къ истории русской драмы. Экскурсъ въ область театра иезуитовъ. – НЂжинъ, 1910. – 464 c.

  7. РЂзанов В. Школьные драмы польско-литовскихъ іузуитскихъ коллегий. – НЂжинъ, 1916. – 311 с.

  8. Символдрама: Сборник научных трудов Е.К.Агеенковой, Т.Б.Василец, И.Е.Винова и др. / Под ред. Я.Л. Обухова и В.А.Полікарпова. – Минск, 2001. – 416 с.

  9. Тресиддер Дж. Словарь символов. – Москва, 1999. – 444 с.

  10. Юнґ. К-Ґ. Либидо, его метаморфозы и символы. – Санк-Петербург, 1994.

  11. Юнґ К.-Ґ., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. – М.: Серебряные нити, 1998.

  12. Dialog o Drzewie Żywo ta // Dramatu staropolsrie. Antologia, w 6 t. / Оprac. J.Lewańskim. – Т.4. – Warszawa, 1959. – С.421-460.

  13. Lewański J. Tajemnica ofiary i odkupienia w średniowiecznym polskim teatrze lityrgicznym // Dramat i teatr religijny w Polsce/ pod red. Ireny Sławińskiej, Wojciecha Kaczmareka. – Lublin, 1991. – 7-32 s.

  14. Skuczyński J. „Anektowanie realności" w dramacie // W przestrzeni komunikacujnej. Szkice z historiї i teorії dramatu teatru i komunikacii spotecznej/ pod red. Janusza Skuczyńskiego. – Toruń. 1999. – s. 129-163.

  15. Smosarski J. Religijni widowiska parateatralne w Plsce XVII wieku // Dramat i teatr sakralny, pod red. Ireny Sławińskiej, Wojciecha Kaczmarka, Waldemara Sulisza, Marii Barbary Stykowej. – Lublin, 1988. – S.107-132.

  16. Szulc F.Sacrum – Chrześcijaństwo – Teatr // Dramat i teatr sakralny, pod red. Ireny Sławińskiej, Wojciecha Kaczmarka, Waldemara Sulisza, Marii Barbary Stykowej. – Lublin, 1988. – S.365-374.

  17. Żwirkowska E. Pasja w dramacie Staropolskim XVI-XVII wieku // Dramat i teatr sakralny, pod red. Ireny Sławińskiej, Wojciecha Kaczmarka, Waldemara Sulisza, Marii Barbary Stykowej. – Lublin, 1988. – S.67-103.

Loading...

 
 

Цікаве