WWW.REFERATCENTRAL.ORG.UA - Я ТУТ НАВЧАЮСЬ

... відкритий, безкоштовний архів рефератів, курсових, дипломних робіт

ГоловнаМовознавство, Філологія → Поет і буття: специфіка онтологічного дискурсу Райнера-Марії Рільке - Реферат

Поет і буття: специфіка онтологічного дискурсу Райнера-Марії Рільке - Реферат

Очевидна іманентна контроверсійність Богорозуміння у Рільке потребує ґрунтовного розгляду особи ліричного протагоніста. Він не атеїст-гуманіст, і не ортодокс-християнин, швидше, це– митець, "орфіст", який постійно шукає/творить Бога (і об'єктивного Бога-творця, і суб'єктивного бога-творіння – для-себе-що-був-би-для-всіх), розвиваючи тим самим екзистенційну і протестантські традиції.

"Орфізм" Рільке повертає суспільну свідомість свого покоління до, сказати б, передхристиянського стану сприйняття світу свідомістю, котра знає, що трансцендентне, "священне" існує, але конкретизувати параметри там-буття їй надзвичайно важко. На думку Г.Марселя, саме цей "орфізм" "дає шанс осмислити неосмислюване, ...він встановлює навкруг нас, а також і в нас... клімат, сприятливий для того, щоб ми відкрили в собі цю здатність "сподіватися несподіваного", без якої... саме християнське послання опиняється перед небезпекою, в кінцевому підсумку, втратити свій смисл і свої чесноти"[4, с. 285-285].

Водночас усі Богошукацькі рефлексії та відчуття ліричного героя, їхній контроверсійний характер засвідчують певну гносеологічну, навіть герменевтичну поразку письменника у плані раціоналістичного "боготворення". Чи не тому в одному з листів Рільке висловлює захоплення перед традицією, значною мірою втраченою західними європейцями, де поняття Бога засвоюється на ірраціональному рівні, на рівні національного підсвідомого (як архетип Бога): "Я відчуваю спорідненість, яку годі виразити словами, з народами, що прийшли до Бога не через віру, а спізнали Його через посередництво власної етнічної якості і, так би мовити, одержали його в спадок від своїх предків, як ото євреї, араби, до деякої міри православні росіяни (мабуть, ідеться і про українців – П.І.) – а також, правда, зовсім по-іншому, народи Сходу та стародавньої Мексики"[4, с. 254].

Усі три окреслені нами домінанти філософсько-художнього дискурсу Р.-М.Рільке так чи інакше вказують на ще одну, набагато важливішу, концептуальнішу, глибиннішу, котра структурує усі інші елементи. Уже опрацьований матеріал – артикуляція митцем оречевленого національного духу як смисл екзистенції, продовження протестантської традиції осмислення Бога, релігії, Церкви тощо – ці та подібні елементи вказують на основну, найчастіше імпліцитно виражену домінанту, верифікаційне й аксіологічне ядро онтологічного дискурсу Рільке. Ідеться про націю, конкретніше про націологічний аспект (буття нації).

Очевидною для більшості дослідників постає небайдужість поета до певної духовно-національної системи, свідома закоріненість Рільке, попри знайомство із австрійською, чеською, французькою тощо, саме у німецькій культурній традиції. І це простежується навіть на рівні персоналій. Г.Марсель говорить про виразно ніцшеанські теми у "Сонетах": згоду, прив'язаність до землі, волю до перевтілення[4, с. 277]. М.Гайдеґґер вказує на те, що в "Елегіях" Ангел "є метафізично тим самим, що й постать Заратустри Ніцше"[1, с. 193]. Крім того, "божественний легіт" Гердера перегукується із "божественним порухом", "вітром" у 3-му сонеті І-ї частини[1, с. 196]. Д.Наливайко відзначає, що у повоєнний час "як ніколи, великого значення набуває для митця традиція німецької філософської лірики", передусім Гете і Гельдерлін[5, с. 28]. Гердер, Ґете, Гельдерлін, Ніцше, сам Гайдеґґер тощо – промовисто свідчать про німецький, а не австрійський характер національної ідентичності Рільке та його ліричного протагоніста. Цим можна пояснити і те, що письменник не вважав себе австрійцем, і його орієнтацію на німецьку класичну літературу[5, с. 9-10].

Націологічний аспект дискурсу Рільке охоплює два підаспекти: буття народу і буття раси. Єдність буття народу і раси із буттям нації забезпечується синкретичністю цих понять у світогляді ліричного героя, їх ейдологічною нерозчленованістю, первісним перетіканням одного в інше. Однак помітною, надзвичайно виразною є структурованість національного буття як кровно-духовної єдності мертвих, живих і ненароджених (прямий перегук із Шевченковою концепцією), скажімо, у XIV-му сонеті першої частини: "Ми в полі квітів, листя і плодів, / котрим не тільки мова року звична. / З пітьми сягає сокровенне й вічне / і, може, полиск ревності мерців, // яким дано цю землю покріпляти, / але кому збагнути – саме як? / Це давня звичка мертвих – власний знак / на шарі глини вільно проставляти. // А запитай чи труд відрада їм? / Цей плід, як овоч, стиснутий рабами, / стримить увись, коритися живим. // Чи може, ми, підборкані мерцями, / що в снінні зичать: хай із тих щедрот / живі настачать ласки й сил стокрот"[9, с. 12].

"Мерці" – символ метафізичного національного суббуття, субстанції, котра навіть зі сфери там-буття спроможна забезпечувати (і забезпечує!) "сокровенним і вічним"(через сакральний "знак") тривання тут-буття – "землю покріпляти", "настачувати ласки й сил стокрот" "живим". Діяльність мертвих експлікується через асоціацію із магією – це "чари закляття" ("Друже мій, ти сам один, бо такий..." // "Сонети до Орфея")[9, с. 13].

Навіть кохання актуалізує для героя "прадавнє" – "істот проминулих": жінок, "похмурих чоловіків", "покійних дітей" (ІІІ елегія) [9, с. 40]. "Прадавнє" у дискурсі письменника перетворюється на онтологічний першопочаток, вихідну точку космо-психо-логосу (Г.Гачев), своєрідний національний едем: "О всезростальне бажання ослаблих ґрунтів! / Перші зухвальці нізвідки підмоги не знали. / Але при щедрих затонах міста виникали, / але водою й олією кожен кухоль повнів. // (...) Кожна дитина, зродившись, рід наш тисячолітній / повнить і повнить, доки згодом і нас / всіх потрясе, перевершить у згазі невситній" ("Сонети до Орфея")[9, с. 30]. Тут виникає образ ненароджених – "дитини", – котрий логічно доповнює (і продовжує) ланцюг поколінь – мертвих і живих.

Однак ідилічна візія національного прабуття затьмарюється сучасним станом загрози національному існуванню: "...Дівчино, ось як: / те, що ми любимо в собі, не одне з попереднього, / а з незчисленних нуртів: ні, не окрему дитину, / а батьків – громаддя зруйнованих гір, / що нам за підвалину стали; всохлі джерела / праматерів – любимо; всю мовчазну місцину / з тьмавою або просвітлою долею – / все це, дівчино, передувало тобі" (ІІІ елегія) [9, с. 40]. Водночас окреслюється певна градаційна система: інтимно-особисте насправді існує не феноменологічно – воно вписане у метафізичну національну структуру "незчисленних нуртів". Крім того, індивідуальне буття верифікується із колективним (національним) буттям ("те, що ми любимо в собі, не одне з попереднього") і підпорядковується його енсам – "дитині", "батькам", "матерям", "мовчазній місцині", – усім тим, що передувало "дівчині", як персоніфікації партикулярно-особистого. За М.Гайдеґґером, так відбувається згідно із паскалевою "логікою серця", близькою і для концепції Рільке: "Внутрішнє і невидиме простору серця не лише внутрішньо-щире – людина передусім прихиляється до того, що слід любити: предки, мертві, дитинство, нащадки"[1, с. 191]. Усі означені націологічні категорії-ейдоси "належать до найдальшого околу, котрий тепер дається взнаки як сфера присутності цілого живлющого стосунку"[1, с. 191].

Та повернемося до моменту загрози. Національне буття опиняється перед загрозою ентропії. Передусім через покинутість напризволяще богами, "всемогутніми друзями", живих: "На наших учтах нема їх. Ми вже й надію згубили / на святу купіль. Гінці їх вислані здавна за нами, // вкрай повільні, відстали. Тепер людина людині / стала зовсім чужа, кожен собі пробуває" ("Що ж, боги добросердні, ми ввід дружби старої..." // "Сонети до Орфея")[9, с. 17]. Саме втрата животворного космологічного зв`язку із із прадавнім національним там-буттям призводить до атомізації соціуму, до страшного відчуження людини – "людина людині стала зовсім чужа". Картини національної деструкції – "судної години", котра зносить "тиху гору веж і фортець" ("Сонети до Орфея")[9, с. 32] – воістину набувають апокаліптичної монументальності: "Рушаться нині рештки правікової слави, / падають, кваплячись повз виляглі й жовтаві/ дні у надмірну ніч, геть осліплу в вогнях" ("О долі всупір: ці розкоші чудові..." // "Сонети до Орфея")[9, с. 29]. Зрештою, втрата свого онтологічного першопочатку – минулого – призводить до неможливості поступального руху, само буття екзистенційного часу опиняється під загрозою: "На глухих поворотах світу губляться спадки / тих, що не знали минулого, але не владні також / над майбутнім, котрого сягнути не можуть" (VIII елегія) [9, с. 47].

Loading...

 
 

Цікаве