WWW.REFERATCENTRAL.ORG.UA - Я ТУТ НАВЧАЮСЬ

... відкритий, безкоштовний архів рефератів, курсових, дипломних робіт

ГоловнаПравознавство → Емпірична гносеологія природного права у стародавній індії - Реферат

Емпірична гносеологія природного права у стародавній індії - Реферат

Реферат на тему:

Емпірична гносеологія природного права у стародавній індії

Емпірична гносеологія природного права у Стародавній Індії формувалась в особливих умовах ментального та емоційного сприйняття навколишнього світу. Цей факт необхідно мати на увазі, коли йдеться про філософсько-правову культуру Індії як репрезентивну культуру Сходу. Про таку репрезентивність можна говорити лише у випадку зіставлення найзагальніших рис культури народів Заходу і Сходу.

Таке зіставлення свідчить, що Схід і Захід у різних формах суспільної свідомості народів, у тому числі в тісно переплетених між собою релігії, праві, етиці, проявляє себе по-різному. Так, наприклад, великим західним релігіям (християнство, іслам, іудаїзм) притаманні риси, яких немає у східних релігіях (індуїзмі, буддизмі, китайському "універсалізмі" в формі конфуціанства і даосизму). Маємо на увазі той факт, що, згідно з вченням західних релігій, історія як суспільства, так і пов'язана з нею священна історія, є одномоментний, неповторний детермінований в кінцевому результаті Богом процес з чітко визначеним початком (створення), а також кінцевою метою (прихід месії, страшний суд). Змістом цього процесу є драма людини, що відвернулася від Бога і впала у гріх, і якій потустороннє блаженство може дати лише надприродна сила, милість Божа. Тому ця милість може бути дарована людині лише завдяки вірі в пророка, спасителя, а також в церкву, яка є посередником – носієм цієї віри. Іншими словами, західні релігії – це релігії історичного Божого одкровення, в змісті яких у трансформованому вигляді дано трактування історичного процесу. Такого трактування не спостерігаємо у східних релігіях. Усі вони не визнають ідеї, яка трактує долю всього людства, його падіння в гріх і спасіння. Всі вони не ставлять питання про рушійні сили історії людства як напрям його розвитку. Для цих релігій історія суспільства, як така, виявляється взагалі поза сферою їхньої уваги. Саме з цієї причини, як зазначає Й. Лукач, всі три східні релігії (індуїзм, буддизм і китайська філософія) історично не спромоглися вийти поза межі досить обмеженого й густо заселеного східного регіону [9, с. 75].

На Сході не є спийнятною західна ідея одноразовості світового процесу, що підкреслює центральну сакральну роль приходу спасителя. Натомість акцентується увага на вічності повторення і, нехтуючи історичним підходом, на короткотривалості та незначущості життя людини порівняно з космічною історією. Звідси крок до уявлення, що світ перебуває у нескінченному коловороті, у вічній зміні розвитку, розквіту і упадку. І, звичайно, він не має ні початку, ні кінця, ні кінцевої причини, ні кінцевої мети. Те єдине, що існує поряд з цим світом, є світ богів, та й то – закостенілий, непорушний і вічний, у безособовому вигляді "світу законів".

Принципово важливою для розуміння емпіричної гносеології природного права у Стародавньому Сході є та обставина, яка відображена у всіх східних релігіях і, за твердженням дослідників, є їхньою "найбільшою характерною рисою" [9, с. 78]. Йдеться про те, що у всіх цих релігіях визнається трансцендентний світовий принцип – "світовий закон". Особливість цього закону полягає в тому, що він передує існуванню світу природи і людини (рита, брахма, драхма, дао та ін.). Наслідком цього уявлення було те, що хоча, наприклад, у Месопотамії поважали антропоморфних Богів, однак у той же час ці боги виявлялись залежними від долі, сили, що керують розвитком світу (у шумерів – ме, в Аккаді – парса), від закону. Саме закон керує всім, у тому числі і богами. З цієї причини у східних релігіях зміна панування богів відбувається циклічно (наприклад, зміна панування богів Ваала і Мота у Стародавній Фінікії). Підтвердження цього є й східний міф про всесвітній потоп, в якому йдеться про повернення до хаосу. Світ створюється із хаосу, проте лише з метою, щоб знову повернутись до нього.

Звичайно, ведучи мову про особливості східної культури і, зокрема, про загальні особливості східних релігій, ми акцентували увагу на тому, що всі вони є повною мірою характерними і для Стародавньої Індії. Більш того, ми розпочали аналіз цих особливостей з релігійних форм свідомості саме тому, що зі всіх східних народів і країн Сходу лише Індія є найвищою мірою істинним царством релігій. Отже, й емпірична гносеологія природного права в Індії найбільше пов'язана з релігією.

Відтак особливості, характерні для релігійних систем Стародавнього Сходу взагалі, у конкретному випадку їхнього аналізу щодо Індії виявляються чіткіше, яскравіше, виразніше. Наприклад, зазначена нами підпорядкованість богів космічним законам виявлялась конкретно в індійській релігії, зокрема так званого періоду Вет, у тому, що богів наділяли тими ж рисами, що і сили природи, антропоморфне ставлення до яких виникло ще до появи цивілізації, сформувалось уявлення про створення світу, згідно з яким, за сприянням бога (Брахми) і, відповідно до вічних законів, і з наявної "першоматерії", сформувалось "світове явище". Воно загинуло разом з Брахмою, щоб потім знову виникнути із хаосу за допомогою нового Брахми і в такий спосіб реалізувати закон циклічного розвитку світу. Центральними фігурами цього процесу були так звані фігури тримурки: Брахма – Творець, Вішну – спаситель, він же з часом охоронець правового і морального порядку, і Шіва – персоніфікований принцип заперечення. Ці фігури були вираженням циклічності руху.

Врешті такі уявлення вели до певної автономності нерелігійного мислення стародавніх індусів, яку ми пропонуємо назвати парадоксальною. Суть парадоксу сформулюємо так: чим більше такої релігії, тим менше у ній самої релігії, тобто – чим більше такої релігії, у якій боги підпорядковуються законам, що є більшими за них, тим менше в такій релігії залишається місця самим богам. Адже й сама віра у них як створюючих світ і керуючих ним перестає бути обов'язковою порівняно з вірою в закон, що є над богами і ними керує.

Наслідком такого уявлення було те, що релігійні системи Стародавньої Індії – якщо порівнювати їх з близькосхідними чи середземноморськими монотеїстичними – у ряді аспектів, особливо у зв'язку з проблемами онтогенезу, початкової єдності макро- і мікро світу, природи і людини тощо, виявляється глибшими, філософсько насиченішими. У цих системах розум (хоч і злитий з інтуїцією і емоціями) явно домінує над часто властивою монотеїзму сліпою вірою у всемогутність великого Бога. Цей розум ще глибоко обплутаний міфологічними уявленнями і містичними таїнствами, йому ще далеко до, наприклад, раціоналістичного аналізу, античних філософів, а проте для нього все ж був характерним пошук, який, своєю чергою, формулював іншу важливу особливість релігійно-філософського мислення стародавніх індусів – інтровертність. Тобто явне звернення в середину себе, акцент на індивідуальному ставленні до світу, власному шляху свого визволення й індивідуальному пошуку цього шляху [5, с. 175].

Зазначені особливості виявлені вже на другому етапі розвитку держав Стародавнього Сходу, у тому числі й Індії, коли в умовах більш розвинутої цивілізації й гуманнішого соціального порядку автономність розуму, інтелекту поступово зростала, хоча, звичайно, першоджерелом філософії залишались релігійно-міфологічні, а не раціональні уявлення стародавніх індусів. Як зазначає В.Бачинін, людина цього часу не відокремлювала себе від природного космосу, вважала себе його частиною. Закони, правила, за якими жив космос, були і її законами. Зміст цих загальних правил вона формулювала на мові міфів. Нічого іншого, крім смислів універсальних вимог вона не чула і ніщо не бентежило її душу, не вносило в неї дисонансних засад. Її критична свідомість ще дрімала, тому вона з готовністю слідувала міфологічно оранжированим нормативним законам [4, с. 61].

Поступово вона, ця свідомість, прокидалася і це не могло не відбитися на відкритті метафізики. І відбивалося, бо з часом виникало завдання: людині необхідно було з'ясувати стосунки не тільки з чуттєво сприймальною, фізичною реальністю, але й зі понадчуттєвим, метафізичним світом сутностей і першопричин. Складність полягала в тому, що ці два світи так органічно переплелися, так глибоко ввійшли один в одного, що розмежувати їх на дві предметні сфери філософського аналізу було практично неможливо [4, с. 89]. Тому, як справедливо зазначає А.Багнюк, до загальної характеристики східної філософської парадигми належить: конкретний (предметний) світ, який є лише видимістю, а не реальністю; цілісність світу панує над індивідуальністю, як загальне над конкретним і дух над душею; головна потреба – не вдосконалення світу, а самовдосконалення людини, тому моральна проблематика важливіша ніж натуралістична [3, с. 2].

В індійській філософії виділяють три періоди: ведичний, класичний, індуїстський. Майже всю наступну за Ведами (від слова "відати" – знати) філософську літературу з тлумачать й коментують авторитетні ведичні тексти. Вважалось, що у знаннях візуальна природа і "взнати" щось про неї значить "побачити". Першою Ведою за часом і найбільш важливою за значущістю є Рігведа. Гімни Рігведи – це спроба древніх індійців осягнути таємниці буття. Основним способом осягнення світу є міф. Модель світу в Рігведі орієнтована на Космос [6, с. 13-15].

Стародавні індійці схилялися перед силами природи, ідеєю гармонійної відповідності життя кожної істоти "ритму буття" [2, с. 287]. Філософське осмислення процесів у природі давало можливість побачити за аналогією процеси в суспільстві, у поведінці людини. І якщо необхідна відповідність спостерігалась, то така поведінка людини вважалась природною (гармонійною до природи). У цьому й полягає основна суть природного права та динамічна космологія Рігвед.

Loading...

 
 

Цікаве