WWW.REFERATCENTRAL.ORG.UA - Я ТУТ НАВЧАЮСЬ

... відкритий, безкоштовний архів рефератів, курсових, дипломних робіт

ГоловнаКультурологія, Етика, Естетика → Мораль і звичай - Реферат

Мораль і звичай - Реферат

треба робити потроху, щоб їх краще затя-
мили"9. Політичну діяльність Чезаре Борджіа, феноменального лиходія, Мак'явеллі знаходить гідною "подиву й наслідування"; чи не тому, що, як переказували, не було злочину, якого б він не вчинив? Ні: просто, за переконанням Мак'явеллі, поведінка Чезаре ("дука Валентино") як політика була оптимально розрахованою, енергійною і ефективною. "Підбиваючи підсумок усім діянням дука, - пише Мак'явеллі, - я не міг би дорікнути його ні в чому... З його гордою душею і високими помислами він не міг правити інакше"10. Категорії помислу, задуму, мети, повсякчасний клопіт про їхню ефективну реалізацію, навколо чого обертається думка Мак'явеллі, підтверджують наведену вище характеристику мак'явеллівського державця як своєрідного загального типу "суб'єкта дії" у політичній галузі. Суб'єкта, який налаштований використовувати людей і їхні моральні цінності, по суті, так само, як використовуються в процесі діяльності будь-які предметні ресурси, - аби тільки Ціль була того вартою... Через два з половиною століття після смерті Мак'явеллі, в іншому кутку Європи, але все ще в межах тієї ж культурної формації, біля витоків якої стояв автор "Державця", німецький філософ і мораліст І. Кант, як ми побачимо в наступних лекціях, суворо заборонить підходити до принципів моралі з точки хору емпіричної корисності, так само як і перетворювати людину на засіб для будь-яких цілей. Подібно до того як Мак'явеллі започаткував тип автономної політики, яка вважала себе вільною від будь-яких моральних зобов'язань, Кант започатковує історичний тип автономної моралі, простої і суворої, котра знати не хоче жодних політичних хитрощів і мудрувань. І в тому і в другому випадку окреслені вище здобутки арістотелівської концепції взаємодоповнюваності етики й політики зникають, здавалося б, безслідно. Реальний досвід Нових і новітніх часів підтвердить різке розмежування вказаних форм регуляції людської діяльності. Переважаючий вплив мак'явеллівської парадигми політики, вільної від моральних "упереджень", засвідчують чимало концепцій, що склалися у цій галузі протягом останніх століть, - і якраз найбільш тверезих і реалістичних. У своїй доповіді "Політика як покликання і фах" (1918 p.) M. Вебер стоїчно констатує: "Хто хоче займатися політикою взагалі й зробити її своїм єдиним фахом, має усвідомити дані етичні парадокси й
свою відповідальність за те, що під їхнім впливом вийде з нього самого. Він, я повторюю, сплутується з диявольськими силами, котрі підстерігають його при кожній акції насильства"". Сам згаданий мислитель по-своєму чимало зробив для утвердження парадигми автономної політики за історичних умов початку XX ст. - виправданням "законного" насильства як "специфічного" засобу державної влади, апологією відношень панування і примусу, запровадженням принципу свободи від ціннісних суджень стосовно галузі соціального життя та ін. На тлі зростаючої політичної ідеології тоталіта-ризму такий підхід міг виглядати втіленням наукової об'єктивності, проте самий перебіг подій XX ст. викликав дедалі сильніші прагнення до нового союзу етики та політики. В цьому зв'язку пожвавлюється й інтерес до відповідних моментів ідейної спадщини Арістотеля, що явно здобувають чергове "нове дихання". Позитивні сподівання нинішньої епохи виявляються багато в чому співзвучними арістотелівському баченню політики як "спілкування вільних людей" ("Політика", 1279 а 22), концепції фронезису як своєрідної етико-практичної раціональності (пор. сучасну філософію дискурсу Ю. Габермаса та ін., яка, по суті, відроджує згадану концепцію на основі методологічно опрацьованих засад інтерсуб'єктивної комунікації) тощо. Збіг сучасних проблемних напрямів політичного філософування з арістотелівською парадигмою осмислення взаємин етики й політики істотним чином стосується розуміння влади як механізму людського спілкування, що не передбачає обов'язковості насильства та примусу (за влучним висловом видатної представниці сучасної політичної філософії Г. Арендт (1906-1975), час насильства настає тоді, коли "влада полишає Державу"), розвитку концепції справедливості, співвідношення засад демократії і авторитету та ін. Разом з тим, подібно до Арістотеля, сучасні підходи до осмислення феномену політики здебільшого виключають пряме моралізаторство, безпосередню редукцію даної галузі до становища своєрідної "прикладної етики". Нині стає дедалі більш очевидним, що застосування морально-етичних настанов до сфери політики передбачає, зокрема, визнання особливого онтологічного статусу останньої - сприйняття її як специфічної реальності, здатної чинити опір спробам накинути їй не властиву їй логіку. Саме як така цупка, непоступлива, огортаюча людину реальність політика і постає важливою ланкою загальної реальності людської культури. Власне про політичну культуру в цьому відношенні є підстави говорити, маючи на увазі не просто якусь сукупність ідей, поглядів, засад поведінки або форм спілкування, а, передусім, певну онтологічну структуру, що має наддіяльнісний характер, тобто формується в зв'язку з розгортанням деякої людської діяльності (в даному разі, політичної), проте не є безпосереднім її результатом - радше способом "вбудовування" її і її результатів у навколишнє буття в цілому. Виникаючи таким чином, - поступово, крок за кроком нарощуючи своє реальне "тіло" в житті людських поколінь, - політична культура як своєрідний онтологічний феномен спрямовує у певне річище всю послідовність наступних дій суб'єктів політичних стосунків, надає цій послідовності характеру продовження деяких засадничих щодо даної системи культури акцій. Перебіг подібних дій засвідчує в них певні усталені риси й відношення, висвітлює їх спільний "ландшафт"; все це виявляється доволі подібним у різних подітико-культурних формаціях, що досягай достатнього рівня розвитку. Так, істотним виміром онтології політики в окресленому її розумінні є наявність публічного простору (який, треба сказати, не тільки уможливлюєполітичне спілкування, але й міліметр за міліметром відвойовується самим цим спілкуванням у процесі його практичного розгортання). Як зауважував П. Рікер, "політична просторовість - це Offentlichkeit (відкритість. - В. М.)... публічність йде поруч з відкритістю"12. Зауважимо лишень, що публічність - відкритість, про яку йдеться, має відношення й до сутності культури як такої - так само як до сутності арістотелівської етики етосу і політики полісу. Осмислюючи простір у системі вимірів людського буття взагалі, - тут варто погодитися з М. Гайдегге-ром - неможливо пройти повз його тлумачення як деякої розкритості, розчиненості навстіж; інтерсуб'єктивність актуалізує саме цей вимір на противагу суб'єктивному буттю-в-часі. Що ж до специфіки власне політичної інтерсуб'єктивності, то вона додає до цього те, що простір-відкритість набуває обрисів і перспектив витоково міської, полісної організації. Якщо цілком
зрозумілим і очевидним є те, що жодна справжня і політика (котра, як сказав би Гегель, відповідає своєму поняттю) є немислимою поза публічним простором, в якому вона розгортається (в позбавлених світла публічності "коридорах влади" творяться лише інтриги), то не менш істотно й те, що простір, про який ідеться, є простором міським. Політика не існує там, де людина діє із стану своєї усамітненості, в бутті, де колообіг природних стихій і потреб переважає для неї тиск актуальності сьогодення, де вибір власної дії не є для неї водночас відповідальним рішенням щодо того, як належить чинити представникам даної спільноти взагалі. Тільки там, де
Loading...

 
 

Цікаве